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佛教起源于亚洲，大致分为南传、汉传和藏传佛教，而日本佛教和朝鲜佛教基本传自中国，因此也可视作为汉传佛教。
佛教传入美国已有近百年的历史，在美国最早的传播是中国佛教，是由到美国出卖苦力的中国人带来的，但没有引起美国人的重视。
1893年，日本临济宗宗演禅师和斯里兰卡达摩波罗，在芝加哥举行的“世界宗教大会”上的讲演，引起了美国人的关注。由此展开了亚洲佛教进入美国的序曲。
亚洲佛教进入美国的应该是在1965年美国颁布“移民法案”后，因为这个法案的通过，带动了亚洲人民移民美国的，随着这股潮流，亚洲不同语系的佛教在美国迅速传播开来。
尽管自上个世纪七十年代以来，亚洲佛教的各个宗派在美国得到了一定的发展，佛也在逐渐递增过程中，但是“随着亚洲新移民今后可能更倾向于美国主流价值，这个增幅在短期内很难会有新的提升。”
在过去的这段时间内，佛教在美国的发展总体趋势是平稳的，但是佛教还没有能进入美国主流社会价值观。
虽然到现在为止，佛教只是在美国扎根和发芽， 但是还没形成美国特色的本土佛教。只有佛教成为美国主流文化的一部分，不分彼此，没有分别，这才是佛教真正美国本土化的标志。
正如李四龙所说：“美国的佛教，就处在如此微妙的关系之中：既是亚洲的，也是美国的。或许，有朝一日，这种关系可以采用地道的佛教表达方式：既不是亚洲的，也不是美国的，而是全新的。”
要讨论佛教在美国的全新发展，或者说佛教美国本土化，我觉得佛教在中国的发展历史是一个非常有价值的借鉴，因为佛教在中国成功地成为了中国文化的一部分，成为了具有中国特色的中国佛教。
因此，对中国化佛教发展历程的借鉴和对佛教在美国发展的反思，有益于佛教在美国寻找到一条适合自己发展的道路。
众所周知，印度文化背景和中国文化背景完全不同，这就代表如何能令中国人接受一个不同文化背景的佛教是一个巨大的课题。
可是就是这样一个难题，竟然被中国人用智慧解决了。而这其中，中国文化背景的知识分子对佛教在中国逐步地站稳了脚跟，起到了极大的作用。
尽管我们常常说佛教是中国皇帝请进来的，但是不可否认的是，中国人最初对佛教的认识，佛教与道教一样的，甚至认为佛教是附属于道教的，是长生不老的宗教，并没有引起多少中国人的注意与重视。
佛教在最初传入汉地时，佛教的经典几乎都是由母语非汉语的译师所翻译。譬如，最早的安世高、支娄迦谶、竺佛朔、支曜等，都是到汉地后才开始学习的中文，或者是通过翻译，来翻译经典。
因为对华语的掌握程度不够，有时不得不采用中国已有的一些道教的专有名词，或者是随机创造出一些名词来表达佛教的专有术语。
因此，很多经典翻译的比较粗燥，这从朱士行后来西行取经的目的，就可以看出。这个时期的佛法还没有完全普及到社会大众，基本还属于在皇宫内部流通，因此，中国人对佛教的教义是一无所知。
尽管这个时候所译经典的质量不是很完美，但是这些译师所翻译的经典还是对后来渗透到中国文人阶层起到了积极的效用。
到了三国时期，开始出现了已经接受过完整汉文化教育的译经者，对于中华汉文化有着深入的了解，对佛法也有一定的悟解。
他们在对经典的翻译和理解上，都已经超越了第一批译者，开始能够用他们认为符合当时知识分子的理解力的方式去传播佛法。
为此，他们还曾对前人翻译的做了一些删定修改或者进行了文字上的润色，甚至还重新翻译了一些经典。
随着中国汉人的出家为僧，佛教开始由单一的外来僧人佛教向多元化发展。有了中国僧人的加入，佛法的汉化进一步容易得到了落实。
而这个落实，恰恰是因为与中国的玄学、清谈发生了关系。佛教传播者很好地利用了知识分子对玄学和清谈的热度，巧妙地将佛教的某些教义披上了学学和清谈的外壳，让知识分子接触到了这来自印度的智慧。
中国僧人知识分子在与外国僧人学习后，运用了当时的一些中国特有的名词，以期能将佛法的真义传播开来。
但是因为梵语和中文的沟通上的差异，理解上还是与佛法的真义出现了一些偏差，不够这也导致他们在与玄学相比较时，又超越了当时的玄学的内容，形成了一种新的玄学，对佛教在中国的发展还是有着积极意义的。
回顾历史，佛教在三、四世纪，就是依靠大乘般若经典的“一切皆空”思想而渗透进知识分子的层面中去的，因为大乘佛法的空的思想，在某些程度与当时的玄学的思辨有些契理契机的味道。
尽管当时僧团的主要修行法门还是以禅修为主，但是般若思想则变成了与精通玄学的世俗知识分子之间的交流的最好桥梁了。
在与知识分子的交流过程中，既要标榜佛法的特色，还要让知识分子能够接受佛教的教义，这就出现了格义佛教。
尽管格义佛教不被后来的佛教界完全认可，但不可否认的是，格义佛教为佛教在中国生根发芽，以及后来的开花结果，也就是佛教中国化的进程有着不可否认的贡献，因为如果没有格义佛教的善巧方便，佛教要被知识分子所接受，也许还要经历一段更为漫长的时间。
随着道安法师的出世，因为担心一直运用收到中国传统思想影响太深的格义佛教的方式解释佛法，容易违背佛陀教法的原意，所以他明确地反对继续用格义佛教的方式来阐述佛教的真义。
为了能够准确地掌握佛法的真义，他组织了由中外人士共同参与的译经场，邀请外国僧人诵出佛经，并加以讨论，剔除翻译中的错误，然后再由通晓汉语的汉地法师加以润笔。
为了更好地准确地翻译出佛陀经典的原意，不致出错，他制定了一些翻译上的规矩，这就是所谓的“五失本，三不易”。这些规则一直到罗什法师时代，都还有一定的影响。
这个时期的佛教，已经从与世隔绝的寺院中突围而出，中国文化背景的僧人运用一定善巧方便，用人们能够接受的语言和观点进行佛法的传播弘扬，这其中最大的贡献者，应该是要归功于这个时期有精通中国文化的僧人的出现。
随着佛教通过知识分子的途径传播开来之后，中国佛教界迫切需要更多的能够真实反应佛陀精神的经典出现，因此先后涌现出不少新的译经者，其中最有名的当以罗什三藏法师和玄奘三藏法师为主。
可以说，是从罗什法师开始，中国佛教才有比较系统的译本，有了比较完整的佛教教义，令中国佛教有了新的生命力。
罗什法师是经历了千辛万苦才来到长安，等到长安时，已经是快六十岁的人了。虽然经历了艰辛，但是这也奠定他比较深厚中文基础，因为在罗什法师被吕光囚禁的日子里，很好地掌握了中文，为他很好的翻译经典提供了有利的条件。
罗什法师翻译经典有一个特色，注重意译，会尽量地将中所表达的意思翻译出来，因此在翻译经典时，他常常删去一切重复的内容，或者他认为对汉地人没有多大用处的地方，就不加以翻译。
这从他两个的叙述中可以看出来，僧肇法师曾经评价罗什法师翻译经典时：“梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之”。 僧叡法师在《中论序》中则说“趁阙繁重者，皆裁而略之”。
胡适先生曾经在《佛教的翻译文学》一文赞叹罗什法师：“在当日过渡时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。”
陈寅恪先生也非常推崇鸠摩罗什，认为他的译经艺术实优于玄奘，有三个特色：“一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文。”
读过罗什法师翻译的经典后，会发现文字优美，形成自己独有的体裁，有人把它称为“译经体”。因此罗什法师所译的经典朗朗上口，成为大家至今仍在常用的流通本了，譬如，我们所习用的《金刚经》、《维摩诘经》等。
尽管罗什法师真正的译经时间也就十来年，但是他翻译大量的中观系统的经典以及其他的经典，这为后来中国佛教的开宗立派，形成自己独特的修行体系，提供了有力的理论根据。
因为罗什法师的名望，众多有识之士跟从他修学佛法，参与到译经的活动中来，共计有以僧肇、僧叡、道生、道融等为首的三千人之多，后代有什门四圣、八俊、十哲等等称呼。
不得不说的是，罗什法师所翻译的经典，已经超越了格义的巢臼。可以说，道安法师及其慧远法师的弘扬的愿望，到了罗什法师时代才真正地被落实践行了。
玄奘法师在出家后，曾经跟随诸多法师修学佛法，但是在学习的过程中，发现因为翻译上的缺失，导致很多经意无法体现，法师之间也是异说纷纭，不知对错，无所适从。
且不说他经历了多少艰险，才到达当时的佛教中心那烂陀寺修学佛法，就是在印度修学佛法的过程中，他还四处参访，遍寻佛陀经典。总计在印度学习十多年，因为辩论获胜，而得到“大乘天”和“解脱天”的称号。
他带了657部佛经回到中国，并在唐太宗的支持下，成立了专门翻译佛教经典的译经院，参与到译经中的人才来自全国各地。
玄奘法师翻译经典，本着先翻译还没有翻译的经典为主，再翻译本土已经翻译过的经典。玄奘法师所翻译的经典计有七十五部，一千三百三十五卷，为后来中国佛教各宗派的建立提供丰富的内容。
罗什法师在翻译时，基本上是以把握的原意为主，这就导致了某些内容的删除。玄奘法师翻译经典，则以忠实于经典原文为主，力主要保持经典原文，因此每一句都将它认真翻译过来，这就导致某些经典的内容比较繁杂，读起来没有那么朗朗上口。
玄奘法师对罗什法师的删繁就简的翻译方法是有批评的，认为旧译的不全面，是“有所遗漏”的，与梵文经典有所差异，没有忠于佛陀的原始经典。
玄奘法师为了追求高度精确地翻译出原文，以表达出梵文经典中的意旨，所以他在翻译时，特别的精细严谨，不允许出现一丝一毫的差错。
一是翻译了以《瑜伽师地论》为主的唯识学系列的著作，以解决以前旧译真谛法师所没有解决的问题；二是翻译了以《俱舍论》为代表的阿毘达磨系列；三是翻译了以《大般若经》为代表的般若系的经典。
作为一个通晓中文的本土法师，不可否认的是，在中文语言的表达上相对准确于罗什法师的译著，在忠实于梵文原始经本的同时，能够很好地处理翻译时所遇到的语言逻辑问题和音译的问题，这也成就了玄奘法师在译经史上不可磨灭的贡献。为后来中国八大宗派的创立，形成独特的中国佛教，建立了不朽的功勋。
一个宗派在一个国家能够生根发芽、开花结果，一定与它的教法弘扬分不开，因为如果教法不能深入人心并获得承认的话，这个宗教是无法站住脚跟的。
佛教也是一样，尽管在僧人的努力下，佛教的教理得到知识分子的响应，但是如果不能使知识分子掌握到更为准确的佛教教理，也容易功亏一篑。
罗什法师的旧译经典和玄奘法师的新译经典，不仅填补了这一空白，更为重要的是将更多的佛法精髓传播进了中国，为中国人建立自己的修学体系（宗派），提供了有力的理论保障。
这些修学体系的建立，为佛教进一步传播，建立了有效的根据。而这一切与佛经的翻译，以及佛教理论的支持是分不开的。
综观佛教史，佛教在中国发展到了一定程度后，遇到了发展的瓶颈。佛教在思想的社会适应性上有些缺失了，跟不上时代进步的号角了。而人间佛教的提倡，再一次给了佛教在新时代的生命力和使命感。
佛教在一段时间的发展后，过分的注重出世的提倡，而忽略了入世的教化作用；过分地注重人死后的超度，而忽略了解决现实人生的痛苦问题。
这一切都造成了佛教的固步自封，甚至有些与社会脱节了，引起社会人士对佛教的诟病，而提出“拆庙兴学”的口号。
太虚大师认为佛陀的本怀，并不是教化大家消极避世，不是教人去注重鬼神等，而是应当重视现实人生。佛教教理是用来净化人心，和谐社会，是为“庄严国土，利乐有情”，是可以为世界的和平做出贡献的宗教。
可见，在现实生活中，运用佛法，修正自己的观念和行为，成就佛陀的品格，这才是太虚大师眼中的真实佛教的精神所在。
“近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。然此为一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。此乃因意志薄弱，于净土所以然之理，不曾究竟明白。今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人间，便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外，另求净土，故名为‘人间净土’。”
作为太虚大师的学生，在人生佛教的基础上，印顺法师提出了人间佛教，这也成为今天佛教的重要口号和主流价值。印顺法师说：
“这我们称为人间佛教的，不是神教者的人间行，也不是佛法中的人乘行，是以人间正行而直达菩萨道，行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的，即世间而出世，出世而不碍世间，今即称为即人而成佛，成佛而不碍为人。成佛，即人的人性的净化与进展，即人格的最高完成。”
印顺法师认为，人间佛教并不是现在提出才有，而是佛教固有的精神，只不过时间久了，大家反而忽略了。作为修学的我们，自然应该要重视净化人性的合理化，在人生正行中达到人性的净化，佛格的成就。因此，他又说：
“现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初、中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲取智，而不取后期佛教的天菩萨法。……提倡纯粹的人菩萨法，即由人发菩萨心，以悲智普济一切有情，直趣无上正等菩提，应着重中期佛教，而脱落天化的倾向。”
自此，人间佛教变成今天佛教的主题，一大批高僧大德前赴后继地为佛教的济世精神能够落实在生活中而努力不懈。
如果没有太虚大师的人生佛教，没有印顺法师的人间佛教，中国佛教如何适应新形势，中国佛教的现代化，恐怕是中国佛教面临的巨大难题，而人间佛教的提出，正是唤醒了佛教本有的生命力，回归到佛陀的本怀，让中国佛教再一次回归春天。
自移民法案的通过之后，大量的移民进入美国，为了满足这一部分人的宗教信仰，不少的传教士也随之移民美国，继续从事传教的活动。
佛教也不例外，不少的僧人也随着亚洲移民而来到北美洲，建立了道场。因为移民的族群性，也就形成了佛教的各个语系或宗派都有在美国弘法。
譬如汉语系佛教的中国佛教，韩国佛教，日本佛教，越南佛教；藏语系的藏传佛教；巴利语系的南传佛教的泰国佛教，缅甸佛教，斯里兰开佛教等，都在美国有所行动。因为文化背景的差异，不同文化背景的佛教，在美国的传播方式和作用也并不相同。
尽管各国佛教在美国也算是百花齐放，争相斗艳，但是始终没有令佛教成为主流价值的一部分，而让广大的美国人民认同，这是因为佛教虽然在美国站住了脚，但是佛教的真正的教义并没有能够在美国社会之中真正地传播开来。
这种现象不得不让我们来自中国的佛教传播者思考一个问题，那就是来自于印度的佛教是如何在中国为广大人民群众所接受，并成为了中国文化的重要组成部分，也就是印度佛教中国化的历程是如何发展的。
回顾佛教在美国传播的历史时间并不算长，但十分纷繁复杂。 19世纪七十年代，佛教随着亚洲移民进入美国。最早是在夏威夷，来随着美国西海岸淘金的中国、日本移民而进入美国的本土。美国佛教的历史大致可以分为三个阶段。
第一个阶段,从19世纪中叶到19世纪末。1844年,《妙法莲华经》的部分章节由法译本转译为英文，同年耶鲁大学的一位教授在美国的一次东方学学术会议上发布了一篇关于佛教的学术论文。
1893年,美国芝加哥召开首届世界宗教会议，很多美国人才第一次面对面地接触到来自日本、斯里兰卡等亚洲国家的佛教僧侣。
之后,在美国的文学界和神智学界，一些著名人士，像拉尔夫·爱默生、沃特·惠特曼、亨利·戴维·梭罗等都受到佛教极大的影响，对亚洲佛教的传播作出了积极的贡献。
越来越多的美国人热衷于佛教，例如亨利·斯太尔·奥尔科特口、保尔·卡鲁斯，两位都致力于佛法的弘传。卡鲁斯写了大量有关佛教的作品,而奥尔科特为佛教的复兴做了许多的工作。
这一时期最具有划时代意义的事件是芝加哥的世界宗教大会。受邀参加会议的佛教代表有日本的释宗演法师和斯里兰卡的阿纳里伽·达摩波罗。
第二个阶段,从19世纪末到20世纪中叶。19世纪后半叶，大量中国和日本移民进入美国。他们在美国西海岸建立起佛教寺庙。
从19世纪末开始,早期中国大量的华工来到美国，后来由于《排华法案》等原因,中国移民大量减少，中国人建立的佛教寺庙数量开始下降，加上一些寺庙缺少可以住持的法师，所以佛教在美国一度难以生存和繁荣。
而这一时期日本人建立的佛教寺庙的数量却在不断增长，因为日本移民大量增加。同时，当时的日本政府也特别鼓励日本各佛教宗派派遣布道师去海外传教，夏威夷和美国西海岸则是日本传教的重点。
第二次世界大战后大量亚裔移民涌入美国，来自中国各地的留美学生、其他亚洲国家的新移民和战争难民教育水平相对较髙,其中的一些皈依在家自发组织起学佛的团体，到20世纪50年始担保出家僧尼来美修建佛寺弘扬佛法。
20世纪60年代和70年代非常著名的是虚云法师的宣化上人所领导的法界佛教总会，在美国西海岸建造了金山寺、万佛城等一系列寺庙，并且吸引了不少美国人皈依和出家。
另一方面“二战”后所谓“垮掉的一代”不再认同西方的主流价值观，他们对包括佛教在内的东方神秘文化产生了浓厚的兴趣，著名的美国诗人艾伦·金斯堡等就代表了“垮掉一代的佛教”(beat Buddhism)。
越来越多的本土美国人开始皈依佛教或者对佛教，特别是佛教禅修感兴趣,他们改变了认为佛教悲观厌世的看法，认为佛教乐观积极，注重修行。禅坐使修行者在精神上获益匪浅，“美国佛教”慢慢开始形成。
在美国早期的不少寺院，都是由华人居士兴建，然后聘请法师常住。也有少量寺院是由僧人筹款创办。随着僧人的逐渐增多，寺院也开始多了起来。
尤其是这几年，来自于中国法师的人数逐渐增多，寺院也开始增多。但是因为美国佛教没有一个统一的教会组织，到底由多少，也很难计算，因为有些寺院的规模很小，就是一栋民宅而已。
当然，现在上规模恶寺院也开始逐渐增加。尽管寺院增加，但是僧人并没有太多。大部分寺院，就是一个出家人。有些规模大一些的寺院，出家人也就两三个。
中国佛教寺院的僧人基本还是以华裔为主，真正美国土生土长的很少。可能万佛城的美裔僧人算是最多的了，寺院几乎没有，即使有，因为不适应传统的丛林规矩，很快就离开了，变成自由自在的云游僧了。
而信徒方面，华人仍是主要的组成部分。这或许跟中国僧人的语言有一定的关系，因为大部分僧人无法娴熟地运用英文弘扬佛法。
同时也与中国佛教的传统有一定的关系，因为大部分的佛教仪式还是传承了中国丛林中的规矩，与美国的传统习惯还是有一定的差异性。
旧金山的万佛城，其下面还有一些分院；德州的玉佛寺，现在除了寺院外，还有一个相对很大的教育中心；
纽约的庄严寺，以及纽约中国城的很多寺院，同时因为中国城的寺院已经饱和了，开始向周边城市扩展了；
洛杉矶的西来寺（佛光山在美国各地都有分院），法印寺，观音禅寺，法光寺等，以及法鼓山系统的寺院，中台山系统的寺院，其余还有不少的精舍型的寺院；
中国佛教在美国比较有名的组织有：以慈善为主的慈济功德会；以念佛为主的净宗学会；以护持佛光山道场为主的佛光会；还有一些居士创办的禅坐中心、念佛中心等。
总之，美国的中国佛教寺院或组织的数量不在少数。这或者与华人移民的数量有关系，也与美国成立寺院的手续比较简单有关系，因为在美国很容易就可以通过注册而拥有一间寺院。
日本佛教算是比较早进入美国的，其主要传入的宗派有禅宗，净土真宗，日莲宗，净土宗，以及日莲正宗，也就是创价学会等。
日本的禅宗在美国的主要兴起与宗演的铃木大拙有很大关系。宗演在世界宗教会议后，就派来三位到美国传播日本禅宗。
其中因为铃木大拙在哥伦比亚大学主讲日本禅，又编写了很多禅宗的著作，为日本禅在美国的弘扬奠定了一定的基础。
但是随着铃木大拙式的人物的离开，日本禅宗的寺院在美国有了一定的衰退。其信仰族群就不仅仅限于日裔人士了，对美国本土人士也是又一定的影响的。
净土真宗，这是在美国算是比较早的日本佛教，应该是在日裔人士信仰中最大的宗派了，其主修内容类似于中国的净土宗。
他们为了能够适应环境，不仅学习美国教会的形式进行共修，同时也积极的将日文经论翻译成英文，发表英文刊物，成立流通处。
创价学会，因为池田大作的关系，信仰的人群不少，主要着眼于普通的社会阶层，主要以口诵“南无妙法莲华经”为主，认为由此便可以得到力量和满足自己的愿望。
该会在民间有一定的力量。其中创办的创价大学，也有一定的影响力。这是出自于日莲正宗，后又独立出来了。
日莲宗，是专修《法华经》，以天台思想为正统，批评的宗派，也是以专念“南无妙法莲华经”为主修。
像日莲正宗、立正佼成会等，都是从它所分出来的宗派。在英文方面都有一定的特长，有的甚至于又自己的研究会，并聘请学者作研究。
相对于中国寺院和日本寺院，韩国寺院的数量不是很多，据说整个加州也就20家左右。其信徒也主要以韩国侨民为主。
除了给信徒诵经祈福、超荐外，主要以禅宗接引信众，其内容还是接近于中国的禅宗，大部分以禅净双修为主。
得益于越南裔天恩法师和一行禅师在禅学上的名望，越南佛教在美国还是有一定的市场的， 而且这几年越南僧人的数量有增多的趋势。
越南寺院也是基本以服务越南侨民为主。当然，天恩法师和一行禅师所创办的禅修中心，是很容易见到西方人的影子的。
因为一行禅师主张佛教要与西方社会相适应，他主张佛教要积极参与社会的公益活动中去，同时以正念为主的禅修融入到生活中去，以从身心灵多个角度获得安宁。
南传佛教由泰国、缅甸、斯里兰开等国家的寺院组成，同属于巴利语系佛教。他们也是基本以服务本国侨民为主。
因为不少喇嘛从小就接受到英语的系统训练，加之有一些独特的修行方式，藏传佛教在西方的影响力还是不小的，而且随着这几年的活佛热，也有不少汉语族群开始接触藏传佛教。
这部分研究佛教的学者中，有一些学者为了很好地体验佛教，更好地了解佛法，甚至在南传佛教寺院、韩国寺院、日本寺院、藏传佛教寺院等地方剃度出家，以便能学习到正宗的佛教教理、教规等。
根据李四龙的研究，在适应美国社会的方法上，相对于中国佛教的传统被动，系统的佛教要比佛教主动的多，美国化要浓重一些。
华人的中国佛教依然是传统性的佛教，寺院依然以服务华人族群为主，成为美国化的中国佛教，还有很多工作去作。
各个国家的佛教，在美国的传播方式，基本都是以继承传统为主，这就使佛教在传播时有了一定的侷限性。
部分有识之士已经认识到，运用原来的传统已经无法适应美国的社会环境了，因此大部分佛教传教士都在探讨新的传播方式。
譬如很多人，将英文传播放在第一位，翻译经典，学习教礼拜的方式举行佛教的共修仪式，或者是根据大众的喜好，重视禅坐的指导。
譬如慈济的慈善，法鼓山的禅修，佛光山的青年教育，各个寺院的共修，总之大家尽可能的在寻找一个能够适应中国佛教在美国发展的途径或方式，但是很遗憾，到目前为止，似乎没有找到什么更好的办法，这从各个道场信徒中的美裔信众的数量就可以看出来。
目前，除了佛教的慈善能够被美国社会接受外，应该是禅修比较受到本土人士的欢迎，毕竟这是最直接的体验，不需要太多的语言文字，可以克服很多交流上的障碍。
虽然佛在美国是成上升趋势的，但是随着时代的发展，随着新一代趋向美国主流价值观亚洲移民数量的增多，佛的增长率已经放缓了。
如果不能找到一条能够令佛教成为主流价值的途径，随着老移民的凋零，佛教已经在面临佛减少的危机。
这部发展史是值得佛教在美国发展时的借鉴，因为中国佛教的历史，就是中国佛教形成的经验历史，就是佛教在中国本土化的变化历史。
诞生于印度的佛教，能够在中国生根发芽、开花结果，并成为中国社会的主流文化之一。甚至可以说，离开了中国佛教，中国的国学就不完整了。
后来又因为古译的经典不容易为大家接受，就开始有了格义佛教佛教的出现，中国籍的僧人知识分子利用大家熟知的文化背景，方便善巧地利用当时流行的玄学等来解释佛教的教理，令知识分子能够接触到佛教的教义。
后来，在中国社会对佛教有了一定的认识后，放弃了格义佛教，而开始有了依佛经原意而翻译的旧译佛经的出现，随后又有了新译经典的出现。
无论旧译，还是新译，都将印度佛教教法的精髓传播进了中国，令中国本土之人，见识到了佛教的精深，教法的殊胜，由此而能全面接受佛教在中国的传播。
佛教中国化，不仅有僧人的主动出击，也有社会知识分子的大力支持。僧人不再侷限在寺院中埋头修行，而是积极地将佛陀的教义传播给大众，让大家通过能够接受的方式认识佛教，修学佛法。
佛教在中国经过碰撞，找到了与中国文化融合的正确途径，令印度文化背景的佛教成为以中国文化为背景的中国佛教。
固然，这个中间有着古老的东方文化相互之间有一些同异性，尽管有冲突，但是在冲突中能够吸收对方的优点成为自己的特点。
因此很多人常常说，因为中国人自古以来就具有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的为大众服务的菩萨精神，因此能够接受以弘扬菩萨利他精神为主的大乘佛法。
那我们能否借鉴佛教中国化的经验，找到一个可以融合美国的文化和中国的佛教文化之间的支点呢？
因为语言上的缺陷，导致他们在翻译时，不能准确地运用中文表达佛法的真实意义，只能借助于中国已经固有的一些术语名词来替代佛学术语。
但是中国人的玄学、清谈给佛法的传播带来了一丝希望，僧人通过参加知识分子的这种玄谈的聚会，巧妙地将佛法的精神以格义佛教的形式传播出去，并且得到了知识分子的认可。
在历来尊重知识分子的这样一个国度，知识分子的话语权相对于普通社会阶层要大很多。通过知识分子，佛教成功地在中国扎下了根基。
道安、慧远法师等在弘法的初期，都有借助格义佛教的形式弘传佛教，但是到了佛教真正扎下根后，他们认识到，还是要回归到真正的佛教真义上来，不能老是借助格义，那样会无法展示出佛法的真义。
因此，他们组成了由通晓佛法的中国人参与的翻译经典活动，由外国僧人讲出来，再由大家商定具体的语句。
正因为这样，罗什法师的翻译才能被大家重视，罗什法师才能聚集那么多的有识之士，一起组成庞大的翻译团队，翻译出很多对中国佛教影响巨深的佛经。
而玄奘法师的取经、翻译，更是将佛法的翻译带到了极致。正是因为有了他们这一批优秀的翻译家，佛法才能东传，才能有中国佛教八大宗派的出现。
而八大宗派的出现，更是将佛法遍及各个阶层的人民，无论有知识的社会上层，还是没有知识的社会下层，都可以在佛教中找到适合自己的修学法门。
到了近现代，为了重新唤醒已经有些颓废的佛教的生命力，太虚大师振臂高呼“人生佛教”，又将佛教的新生命展露无遗。
人间佛教不是简单的文化传播，不是简单的慈善救济，不是简单的佛教仪式，而是在现实生活中修行，将佛陀的慈悲喜舍等伟大精神带到生活中去，净化人心，纯化社会，展现佛陀教义的伟大。
在今天，当我们在回顾佛教传播到美国的历史时，应该问一个问题，佛教如何才能成为社会的主流价值之一，才能成为一个为大众接受的宗教呢？
尽管传播中国佛教的英语人才是不足的，但是其他像日本佛教、韩国佛教、南传佛教、藏传佛教的传教士在很早就关注到这个问题。
因此他们积极地训练英语人才，翻译英文经典，出版英文杂志，甚至创办佛教大学，邀请学者研究佛法，但是事实上，成效不是很大，也许还有等一段时间才能简单成效吧。
这从他们信众的组成结构就可以看出。那我们是否应该思考一个问题，是否可以借鉴佛教在中国的成功的翻译经验，更好地翻译出一些能够被大部分美国人民所接受的经典呢？，因此如何翻译应该是一个值得研究的课题。
其次，在西方人那里，最被大家喜欢的是禅修，因此美国的禅修中心有很多西方人的影子。而且这些人当中，不一定纯粹是佛，有很多是异。
在美国的好多机场，我常常会碰到西方人问我是不是少林寺来的僧人，当我回到不是的时候，他们就会问我修学的是不是禅。一旦我回到是的时候，他们就会开始跟我探讨禅，当然他们更多是用日文的“zen”替代中国的“chan”，但无论哪种发音，都代表了禅已经能深入部分西方人的心里了。
但是我们是否要思考一个问题，禅毕竟不能代表整个佛教，如何才能通过西方人对禅修的兴趣，将佛陀的教义能够方便善巧的传播开来呢？
有人认为通过慈善去传播佛法，但是我们是否考虑一个问题，西方的红十字会在慈善救济方面也很强大，更何况慈善只是在让人感受到佛法的慈悲，但是如何才能让他们能够接受到佛陀的教义，并踏进佛法的大门呢？
其实说这么多，我想大胆说一个问题：尽管美国是一个从表面上看，是一个包容的社会，可以接受这么多不同的宗教在美国发展，但是我们不要忘了，这仍然是一个以文化为背景的国度，那种根深蒂固的排他性还是很强的。
前几年看过一篇文章，好像现在的美国，有宗教信仰的人数在减少，因为有很多人开始有意识地思考一些问题，对他们原有的信仰产生了怀疑。
那我们佛是不是应该思考这样一个问题：我们如何能利用好这样的机会，将智慧的佛法能够传播给他们，让他们从佛法中体验到什么才是真正的和平等呢？
因此，我个人觉得，我们现在在弘法的过程中缺少的是既能真正通晓西方人的文化和思惟方式，又能通晓佛陀教义的人才。
只有真正了解西方人的文化背景和思惟方式，才能突破横在中西方文化之间的那条鸿沟，才能搭上相互之间交通的桥梁。这是一个值得深思的问题。
而佛教在中国成功地转变为中国特色的佛教，并能将佛陀的教法传播开来，成为中国主流价值的重要组成部分。
这是一个值得在美国弘法的佛思考的问题，如何借鉴这成功的经验，是需要大家众志成城的合作精神，需要大家通盘考虑的问题。
